RESPUESTAS Y SILENCIOS ANTE LA VIOLENCIA CONTRA LAS MUJERES.
Soledad Murillo de la Vega
Mi intervención será en calidad de miembro del Comité CEDAW y como académica de sociología política, para compartir unas breves reflexiones sobre aquellas preguntas que no dejo de hacerme cada vez que leo los materiales, aportados por cada país que se examina ante nosotros, o bien a través de los testimonios que recogen otros Comités de Naciones Unidas, en relación con la Violencia ejercida contra las mujeres. No pretendo señalar países, lo cual sería una tarea interminable, sino utilizar algunos a modo de ejemplo, sin por ello querer colocarlos en un lugar de responsabilidad mayor que otros aquellos, sólo por el hecho de no ser mencionados. En resumen, quiero pensar en alto sobre aquellas preguntas para entender la complejidad de la violencia, sobre todo desde qué marcos de análisis se realiza. Hoy nos reunimos aquí en torno a un nombre cruel: el denominado feminicidio[1]. Un concepto que lograría prosperar después de un largo proceso de debate y a iniciativa de diputadas y movimientos de mujeres, cuya audacia alumbró un significado que fuera capaz de dar cuenta de la magnitud de un fenómeno. No pretendo detenerme propiamente en el feminicidio, sino en la “convivencia” gubernamental y por parte de la sociedad civil sobre aquella constelación de violencias que propician una desigualdad tan severa y, a la vez, tan extendida hacia las mujeres del mundo.
Sirva una breve presentación sobre el Comité CEDAW[2] para entender lo que supone de ventana al mundo, con fines de saber cómo se aborda la enorme responsabilidad de pedir cuentas a los diferentes Estados.
Conforme al artículo 17 de la Convención de Naciones Unidas, se establece la creación del Comité para velar por la igualdad de trato. Formado por 23 miembros, con un mandato de cuatro años, y cuya misión es examinar a los Estados. En otras palabras, queremos verificar el cumplimiento de los artículos del Comité que abarcan cada materia susceptible de discriminación, desde la violencia hasta el empleo. Cada examen consta de preguntas, que son formuladas teniendo en cuenta los diversos informes procedentes de otros comités[3] de Naciones Unidas, donde cada uno, y en atención a sus competencias, nos advierte sobre aquellos problemas que requieren mayor indagación por nuestra parte. A esta información es preciso sumar los informes sombra (shadow report), llamados así por proceder de los datos recogidos por las organizaciones de la sociedad civil, cuya confidencialidad resulta básica respecto a los respectivos gobiernos, y que representan para nosotros, como miembros del Comité, una valiosa oportunidad para conocer los problemas menos visibles. Por supuesto, el informe oficial del Estado nos muestra su mejor cara en un contexto de examen sobre su legislación, sobre su agenda política, de la que deberá dar cuenta en largas sesiones en las salas de Naciones Unidas, desde las 10 de la mañana hasta las 18 horas.
Es a través de sus respuestas, como mejor conocemos las políticas específicas en materia de violencia, cómo se metaboliza o se combate por parte de los gobiernos, qué medidas se establecen, o todo lo contrario, porque también sucede, qué medidas se esquivan para erradicarla. En suma, me interesa reflexionar por sus tipos de repuesta, especialmente, cuando sucede todo lo contrario: cuando los gobiernos lejos de asumir sus responsabilidades, nos muestran aquellas razones que les libera de su acción de gobierno, o de la asunción de los debidos compromisos, tanto presupuestarios como políticos; cuando, en definitiva, toman decisiones, o bien todo lo contrario: deciden no decidir, aplazando medidas. En otras ocasiones, nos recuerdan la falta de ayuda económica para reestablecer programas contra la violencia hacía las mujeres, a pesar de ofrecer ayudas técnicas por nuestra parte. Lo que resulta común es tratar los derechos como si éstos fueran fruto de una concesión y estuvieran expuestos a la comprensión de quien los administra. Cuántas veces se apela a la “sensibilidad” de aquellos que diseñan las políticas públicas contra la violencia, cuando lo que es urgente es abordar un serio reconocimiento de los derechos humanos, lo que exige una implementación permanente. Y, en particular, el derecho a vivir sin violencia, porque no hay democracia mientras los Estados no reconozcan, entre sus principales obligaciones, la protección de la vida de sus ciudadanas y ciudadanos.
En muchos países, las mujeres aún requieren el consentimiento de un varón para solicitar un pasaporte, o trasmitir su herencia o nacionalidad a sus hijos e hijas, porque siguen vigentes leyes discriminatorias. No son una excepción aquellos Estados que consienten el abandono escolar de las niñas, bien en Primaria por los matrimonios precoces o, después, debido a la distancia de sus colegios superando viajes diarios llenos de peligros. Un gravísimo hecho si pensamos que la educación es la llave maestra para conocer los derechos humanos que asisten a toda persona. Pero las niñas son consideradas esposas antes que escolares. Dejan el colegio por una boda ilegal; ilegal puesto que las legislaciones así la definen, al mismo tiempo que las autoridades lo consienten. Los matrimonios forzosos se dan en cualquier continente, idioma, religión o clase social en atención a pactos familiares que se rigen por el mismo esquema: una niña de temprana edad con un esposo maduro, donde dar a luz, sin ser físicamente madura, trae consigo las fístulas y sufrimientos psicológicos, como ocurre en Etiopía, India, entre otros países. Todavía recordamos en el año 2008 a Nuyood Ali, una niña del Yemen que con 10 años, pidió ayuda a un tribunal urbano para divorciarse de un hombre de treinta y tantos años. Su valentía dio origen a un libro, cuyo título sobrecogió al mundo: Soy Nuyood, tengo 10 años y divorciada[4]
El mapa de la violencia no entiende de fronteras. En el año 2004, Christine Ockrent[5] dirigió un texto, cuyo título El Libro Negro de la Condición de la Mujer, recogía los ilimitados ejemplos que existen en el mundo para ejercer la violencia contra las mujeres, por el hecho de ser mujeres. O como se expresa en el artículo primero de la Declaración sobre la Eliminación de la Violencia contra la Mujer, aprobada por Naciones Unidas en 1993: por su pertenencia al sexo femenino. Lo que viene a mostrar la especificidad de las formas de violencia, en cuanto a su naturaleza y a sus consecuencias provista de una crueldad que no guarda equivalencia con otros tipos de violencia. Por hablar de las consecuencias, me refiero a las vivencias que experimentan las mujeres violadas, tanto en la República Democrática del Congo[6] como en aquellos países menos extremos, donde la culpabilidad y el estigma que experimentan al ser violadas, marca poderosamente su futuro, pudiendo llegar al repudio de su familia. De esta manera se muestra su débil estatuto, no ya de ciudadana, sino como víctima, dado que, ni siquiera como tal, logra ser entendida la violación como una radical forma de violencia, sino que aún queda confinada a una relación sexual donde el consentimiento todavía se esgrime para esquivar una condena, o bien ésta se suspende en aquellos casos que la víctima acepte casarse con su agresor en una inconcebible crueldad para la mujer. En Afganistán, como en otros 52 países en el mundo, su legislación permite la violación dentro del matrimonio.
Es cierto que se ha esperado demasiado tiempo para explicitar los efectos de unas persistentes relaciones de poder entre hombres y mujeres. Como sabemos, hubo que esperar a diciembre de 1993 para que la Declaración Universal de Naciones Unidas introdujera cinco términos como seguridad, integridad, dignidad, libertad, igualdad[7], expresamente dirigidos a garantizar los derechos de las mujeres. En la última década, se ha operado un compromiso que alcanza al Consejo de Seguridad de Naciones Unidas al fijar nuevos delitos en el año 2000, en referencia a los conflictos armados y el consiguiente riesgo de las mujeres, haciéndose eco, de esta manera, de la persistente vindicación que reclamaban las organizaciones de mujeres [8]para implicar a las ONGs, a las fuerzas militares, o agencias humanitarias. Planes que buscaban, tanto la coordinación entre operadores militares o de paz, y por la asunción de responsabilidades que eviten la violencia.
Así consta en cuanto a la violación como un arma de guerra[9], conforme a la Resolución 1820 de Naciones Unidas. O bien, como indica la Resolución 1325[10], en aquellos países que en situación de postconflicto, deben afrontar la creación de un nuevo orden social donde reestructurar el tejido social e iniciar procesos de paz[11]. En estos contextos no se promueve la presencia de mujeres, aunque son ellas las encargadas de rehacer su país a partir de sus más básicas infraestructuras, de producir la normalización a través de los rituales de la vida cotidiana. Lo podemos comprobar en campos de refugiados, o en las caravanas humanas de miles de desplazados, en las que ellas cuidan, proveen de los escasos recursos a su familia, transportan el agua, alfabetizan a los menores. Pues bien, a pesar de las fuertes evidencias, no participan en los procesos de reconstrucción política y social de su país. Theo-Ben Gurirab, ministro de Asuntos Exteriores de Namibia y presidente del Consejo de Seguridad en el año 2000 cuando se aprobó la Resolución 1325, hacía una pregunta también oportuna para aquellos países modernos y que gozan de una paz duradera: “si las mujeres son la mitad de toda comunidad…, ¿no han de ser también la mitad de toda solución?”
Por estas razones, resulta clave pensar en los tipos de soluciones que se buscan, o que se eluden. Y, en el mismo sentido, cuáles son las condiciones de respuesta que los Estados y los organismos internacionales deberán afrontar en un medio plazo para encarar la problemática de la violencia ejercida contra las mujeres. Una violencia propensa a registrar distintas formas, desde lo simbólico a lo más físico, que deriva en multitud de argumentos por parte de los Estados, aunque el común denominador sea la insuficiencia de medios y de voluntad política para erradicarla. Lo cierto es que las estrategias de los Estados nos obliga a reflexionar sobre nuestras respuestas, primero como ciudadanos y, desde luego, como miembros de órganos de tratado, o de organizaciones de la sociedad civil, en un ejercicio de reflexividad que nos permita, a su vez, observar nuestras propias posiciones y los límites propios de una organización, como Naciones Unidas, que está siempre en el difícil posición de denunciar e intervenir con una limitada capacidad de influencia a corto plazo.
1ª Condición de respuesta: Universalidad frente a Multiculturalismo
En la mayoría de los Estados, que aún están en vías de la consolidación del estado de derecho y con una débil democratización política, en el momento de dar cuenta de su legislación sobre violencia apelan, ante nuestro comité CEDAW, o ante otros órganos y comités sobre la prevención de la misma, sobre la necesidad de entender las extremas dificultades a las que tienen que enfrentarse debido a la coexistencia de diversas culturas (desde tribales, a raciales) en un mismo territorio. En otras ocasiones, recurren a la complejidad que representa las diferencias de entender el estado, entre la vida rural y la vida urbana; por ejemplo, en lo que concierne a cómo actúan los tribunales rurales, o consejos tribales (desde Arabia Saudita hasta Botswana). Órganos de justicia que cada día adquieren mayor legitimación y que aspiran a ser más incontestables gracias a la costumbre, la tradición y la religión.
Los Estados recurren cada día con más frecuencia a éstas prácticas sociales en nombre del multiculturalismo. Un término que gana adeptos en las filas académicas, y en el que los Estados se guarecen como si este modelo de análisis, pudiera actuar a modo de salvoconducto o de aplazamiento de una mayor exigencia legal y práctica sobre la garantía de derechos presentes o futuros. Con futuros me refiero a la adopción de derechos de nueva generación relativos a colectivos, como los homosexuales, lesbianas, o transexuales, cuyo reciente reconocimiento[12] por un estrecho margen de votos, aún deberá aguardar su aplicación en las respectivas legislaciones de los países.
Otros derechos están cautivos de las creencias y las oligarquías religiosas, que no se contentan con actuar en la esfera de la conciencia, sino que muestran una clara influencia en las agendas políticas y en los tribunales de justicia, concretamente en los códigos penales. En especial los relativos a la salud sexual y reproductiva de las mujeres y su derecho a decidir y planificar su maternidad.
La soberanía del cuerpo no rige para las mujeres, y las convenciones de grupo en cualquiera de las culturas más autóctonas confiscan su capacidad de autonomía. Si pasáramos una suerte de examen de igualdad al multiculturalismo, primero deberíamos ocuparnos brevemente de su definición. Siguiendo a la filósofa Celia Amorós [13]que ha trabajado sobre los efectos del etnocentrismo de Occidente, propone la permanente interlocución entre culturas, adhiriéndose a la falsa supremacía de una cultura frente a otras, pero sin renunciar a los mecanismos de autocrítica que unas culturas tienen más desarrollados que otras. Aún así, conviene seguir haciendo preguntas sobre el significado del multiculturalismo y cómo analiza las diferencias entre culturas: ¿Qué supone el multiculturalismo?, ¿qué clase de principios se concentran en su defensa? y, en lo que a Naciones Unidas se refiere, como defensora de los derechos universales, ¿que efectos pudiera tener en los debates de un futuro próximo? El multiculturalismo se entiende a partir de un escenario de globalización, donde una serie de culturas muy distintas entre sí coexisten en un medio geográfico, o mediante una mutua información. Lo que a escala más local, se traduce en que vivimos en entornos mixtos de experiencia personal y ciudadana. Este hecho, que podría suponer una extraordinaria riqueza, también trae consigo conflictos de intereses dentro de la sociedad civil y, por supuesto, en la forma de abordarlo por parte de las agendas políticas. Veamos algunas de sus características:
Primero, el multiculturalismo, como modelo de análisis, pretende defender el significado de una cultura monolítica, provista de “sus” propias referencias y, en consecuencia, mantiene sus particulares interpretaciones sobre la familia, la justicia, los comportamientos que deben observar las mujeres y los hombres, entre otras cosas. Una cultura que asigna símbolos y formas de entender las obligaciones de la sociedad civil, así como la particular representación sobre la que se sustentan los poderes públicos. Una segunda característica, radica en la defensa de los propios principios políticos, o religiosos, lo que coloca a los países que sustentan un discurso basado en las identidades culturales, en posición de defenderlos ante el resto de las culturas, bien sea bajo el título de occidente, o cualquier otro. De este modo, el resto de las culturas no equivalentes, carecen de legitimación para interpelar sus prácticas sociales, por muy dañinas que éstas fueran para la mayoría de la población (las mujeres) o por muy lejanas que estuvieran respecto al cumplimiento de los derechos humanos. En otras palabras, marcan una sólida barrera defensiva respecto aquellos que pretendan interpretar prácticas sociales que, aún arraigadas en sus parámetros culturales, resultan graves vulneraciones de los derechos humanos. Desde este argumento, el multiculturalismo concibe a las culturas como estáticas, homogéneas, sin fisuras en su reproducción cotidiana. El modelo multicultural presenta a las diversas culturas como portadoras de unos orígenes históricos que, revitalizados en clave de presente a través de sus ceremonias, rituales o símbolos, logran promover un sentimiento de pertenencia al grupo, aportando un aparente consenso entre aquellos individuos que forman parten de ellas. En cambio, el multiculturalismo se muestra poco agudo para mostrar el trascurrir de una vida social sujeta a cambios, también debido por su contacto con otras culturas (vía Internet, o medios de comunicación). No se aporta, con la misma eficacia, información sobre cómo las generaciones cambian de referentes[14]. No logra mostrar, con el mismo énfasis, las tensiones, diferencias de criterio, conflictos legítimos entre pasado y presente. Su visión analítica se basa en las culturas estáticas, no dinámicas. En suma, por un lado, tenemos un claro obstáculo para iniciar una fructífera interlocución entre culturas resultando peligroso interpretar la crítica en términos de unafalta de respeto, lo que provoca que los respectivos gobiernos tiendan a eludir aquellos problemas más evidentes, aquellos que sitúan en un falso dilema derechos humanos y multiculturalismo. Aunque no olvidemos que toda cultura, lejos de ser estática, es dinámica, y que la modernidad y la premodernidad conviven en el mismo tiempo y espacio. Es fácil observar en ciudades cosmopolitas a mujeres sin rostro, totalmente veladas, acompañadas por hombres árabes con un teléfono móvil de última generación o, en lugares de culto, tampoco nos sorprende ver a mezquitas con antenas parabólicas.
Si ya es una tarea compleja aprender a convivir con otras formas de expresión cultural, especialmente cuando nos mezclamos con distintas razas y etnias en todos los órdenes personales y profesionales, más complicado resulta compartir un mismo punto geográfico, donde no sólo se conocen exóticas comidas, sino que se “compite” en el acceso de los servicios sociales y los sistemas de salud pública, entre otras prestaciones. Estos conflictos han de encararse por parte del poder ejecutivo pero, de lo que no cabe duda, es que los derechos de las mujeres son los principalmente vulnerados, en nombre de aquellas asunciones de normas y fundamentalismos culturales. Hechos que no siempre cuentan con una correcta solución por parte de los gobiernos, dado que la palabra que se repite es tolerancia, especialmente tratándose de las mujeres.
Tomando un ejemplo cercano, como el velo en la esfera pública, ha habido dos formas de encararlo. Primero, como si fuese una simple prenda, con lo cual la discusión se centrará sobre el vestir, sin más carga simbólica que pudiera tener otros atuendos similares, gorras o viseras. O bien, recurriremos a nuestra historia de velos: pañoletas, mantillas. Todos los ejemplos sirven para buscar equivalencias de uso en el vestir. No hay rivalidad, sólo son variaciones sobre una prenda y su función. Desde la posición indumentaria se despliega la tolerancia y ésta será mayor cuanto menor sea la extensión de la tela: la yihab, shayla, chador, nigab, con la salvedad del rechazo unánime al burka, cuya prohibición en Francia y Bélgica ha sido tanto por su significado totalitario, como por razones de seguridad: que requiere no sólo ver, sino ser visto. En los reportajes de prensa, las mujeres jóvenes lo defienden como prenda y, como tal, vindican el derecho a llevarla. Un contenido que concita las más solventes adhesiones; porque tratándose de su voluntad, no hay nada que decir. Y menos aún desde “otra” cultura. Sin embargo las propias chicas, con una prodigiosa honestidad, son las primeras que saben lo qué significa el velo: un símbolo capaz de imponer normas de conducta, tendrán restringida su movilidad, no podrán salir a discotecas y deberán ejercer una estricta vigilancia sobre su imagen. En cambio, sus hermanos, sus jóvenes colegas, no cargarán con la noble tarea de mantener su decencia a salvo. Esta diferencia permanece oculta porque la mala tolerancia siempre necesita de las omisiones y la más silenciada sigue siendo la desigualdad de trato. No hay equivalencia ni de derechos y, menos aún de obligaciones: los hombres de su mismo grupo están liberados de todo tipo de velos, largos o cortos, y no verán confiscada su libertad de movimientos. La comparación entre géneros está fuera del orden del día de muchos debates en foros internacionales, y también entre la sociedad civil, cuando es imposible distinguir a los hombres musulmanes de otros hombres occidentales, a no ser que deambulen acompañados de mujer velada, dado que ellos no son los depositarios de las identidades e idiosincrasias culturales.
La segunda forma de invocar la tolerancia es representar el velo como un hecho religioso. Por un lado, los debates sobre la auténtica verdad revelada en el Corán, y el significado social que le dan sus intérpretes. Por otro, la visión católica con sus propias vindicaciones, si hay velos hay crucifijos, cuando, realmente, el derecho a la libertad religiosa es un principio de la moral laica, que consiste en negar la exclusividad a cualquier doctrina religiosa. La laicidad define la religión como un elemento subjetivo, una creencia interna que dota de sentido a aquellos que la vivencien, pero cuyos símbolos no cabe reproducir en instituciones públicas u oficiales, salvo en aquellos lugares de culto. No obstante, quienes lo conciben como una representación religiosa, deberán explicar por qué todas las religiones monoteístas se especializan en fijar lo obsceno en el cuerpo de las mujeres, que ni siquiera a ellas pertenece, salvo una alquimia de símbolos que recuerden su obligado pudor.
De esta manera, los debates europeos en torno al velo, oscilan entre la invocación al respeto en nombre de una cultura particular como puede ser España, hasta la prohibición de todo símbolo religioso en las instituciones públicas, o la última medida sobre el burka, como el caso francés. En el caso de España, ante la decisión de un colegio público de prohibir llevar el velo a una alumna, el gobierno sometió los derechos a una suerte de ranking, unos estaban por encima de otros derechos. Los de menor rango no se nombraron; pero infiero, puesto que no se dijo explícitamente, que se trataba del derecho a la igualdad. Sin embargo, lo más común en los debates públicos fue identificar la decisión de llevar el velo, con cualquier otra preferencia de la vida cotidiana. Como si no supiéramos lo complejo que resulta elegir libremente los códigos culturales y religiosos. Todos sabemos lo costoso que resulta desprenderse de las convenciones sociales que actúan en nuestro nombre pero sin nosotros. Si bien, es cierto, que el derecho a la educación resulta decisivo para los diferentes Comités de Naciones Unidas, sus informes recuerdan que el sistema escolar juega un papel decisivo para alcanzar oportunidades vitales y materiales. Pero también sabemos, que una buena educación no sólo se asienta en el conocimiento de las materias curriculares, sino en el compromiso de defender la dignidad de todas las personas, algo cada día más necesario para moverse en contextos ciudadanos, que serán cada vez más cosmopolitas[15], porque educar en libertad e igualdad nos permite acceder a un código de respeto en los espacios público y privado.
Para vencer cualquier frontera, lo mejor es eliminarla. Por ello, tendremos que hacer frente, desde los organismos internacionales y desde la sociedad civil, aminorar las confrontaciones de orden cultural. Es decir, la importancia de conjugar la propia idiosincrasia con una crítica mutua entre culturas, dado que es improbable hallar los propios defectos mirándose al espejo. La interpelación representa una excelente oportunidad intercultural, como nos dice Fátima Mernisi si las chinas se vendaron los pies, las mujeres occidentales restringen su movilidad subidas en tacones imposibles y como mujeres árabes, sugiere la socióloga marroquí, también debemos saber cómo nos ven otras mujeres de culturas diferentes.
Si las preferencias fueron visibles en los debates sobre el velo, otros elementos se sustrajeron a la discusión, por ejemplo, no producía ninguna perplejidad el diferente papel que juegan las mujeres en cuanto a asumir una sobrecarga de identidad simbólica, a diferencia de los hombres de su misma cultura. De esta manera la desigualdad de trato dentro de cada cultura se sumió en un negro silencio. Líderes de opinión, intransigentes con otras desigualdades, omitieron la crítica a la total ausencia de las mujeres en el espacio público. Quiero decir con ello, que existe un fraudulento reparto, entre hombres y mujeres, ¿Por qué si las jóvenes musulmanas reciben el legado del velo de su propio grupo de referencia, si son las portadoras de la identidad –total- del grupo, cómo es que no están valoradas para representarlo, para hablar en nombre de su colectivo? Sí, ellas encarnan la identidad y son las portavoces de sus símbolos, qué razones existen para que no ejerzan ninguna autoridad en el espacio público. La identidad no se intercambia por derechos, y no los tendrán a participar en la toma de decisiones, y menos aún en las políticas. La desigualdad entre hombres y mujeres se distingue por su falta de reconocimiento y, por supuesto, por un desigual reparto de los símbolos e identidades, especialmente cuando son de carácter restrictivo.
2ª Condición: el acceso a la Justicia
1. La justicia
Combatir la violencia requiere una autoconciencia tranquila, así se expresaba el filósofo alemán Jürgen Habermas al ganar un juicio por difamación contra Jest, por querer degradar su biografía al recordar su pasado nazi. Habermas sabía muy bien que la presión de las circunstancias modifica la conducta de los individuos, pero que la denuncia pública y la reparación son bienes jurídicos imprescindibles. Por nuestra parte, sabemos que ante un mismo hecho surgen diferentes modos de pensar, significados cuya confrontación no siempre se resuelve en un marco comunicativo, sino que precisa del arbitrio de los tribunales en aras a estipular aquella versión más cercana a la justicia.
Una forma eficaz de defender los derechos de las mujeres, por su efecto pedagógico en la sociedad civil, radica en la total aplicación de la función de la justicia, en términos normativos y sancionadores. En muchos países latinoamericanos, africanos y asiáticos, todavía es preciso recordar, por parte de los miembros de los comités, que la manifestación del perdón o la promesa de enmendar la conducta no puede actuar de eximente para la aplicación de una pena. Por lo tanto, resulta clave para la garantía de los derechos humanos, el acceso a la justicia, que está vetado para la mayoría de las mujeres del mundo. Bien por el desconocimiento de las leyes que las asisten, además de la carencia de un aparato judicial que disfrute de la debida independencia entre los diferentes poderes: el ejecutivo y el legislativo; una autonomía que en sí misma garantiza la defensa de los derechos humanos y que es propia de un estado de derecho. Esta carente división de competencias provoca un severo déficit de la aplicación de los códigos penales. Incluso aquellas leyes que están provistas de artículos específicos, donde se castiga la violación de los derechos humanos, registran una escasa implementación por parte de los tribunales en sus correspondientes sentencias. Por estas razones, debemos interesarnos, como miembros del comité CEDAW, sobre los tipos de pena y, sobre todo, de la ejecución de las sentencias, así como de los mecanismos de reparación de las víctimas. De no indagar el número de sentencias y de condenados, correríamos el riesgo de hallarnos ante una información que sólo recoja la legislación de cada estado, los cuales, en términos generales, cumplen con unos requisitos mínimos sus respectivas normas, sin embargo es en el proceso, desde el acceso al cumplimiento donde encontramos mayores motivos de preocupación. Por estas razones, en la última sesión de nuestro Comité, en octubre del 2011, nos propusimos iniciar el proceso de elaboración de una nueva recomendación[16]sobre la justicia, comenzando por las condiciones y obstáculos que operan para las mujeres, especialmente en lo que se refiere al primer paso, su acceso a la justicia, provista de una defensa jurídica apropiada e informada.
Otra dimensión de la justicia, es aquella que se define como justicia socialporque de ella depende el reconocimiento, en cuanto al status, es decir a la posición que las mujeres ocupan en cada sociedad y por lo tanto en cuanto a su papel como actores sociales, como sujetos que deben intervenir en las decisiones que toman sus respectivas autoridades. El estatus no sólo se ciñe respecto a las respectivas posiciones en la estructura social de cada país, sino que implica disfrutar del derecho a la igualdad de consideración, es decir, del debido respeto como ciudadana. Dimensión que sólo puede lograrse si la justicia es exigente y nada permisiva en cuanto a la aplicación de las penas y sanciones correspondientes. La regulación de los derechos mantiene una posición ejemplarizante para la opinión pública y una función preventiva en cuanto a la inhibición de conductas lesivas para las personas.
La justicia social significa proporcionar un reconocimiento sobre los individuos. En el caso de las mujeres, está ligada a la igualdad de consideración, al lugar que se les reserva en la vida social. El reconocimiento constituye la condición necesaria para aplicar el principio de justicia distributiva, o el reparto equitativo de bienes económicos. Como el derecho a la herencia, o al régimen de propiedad, entre otros. Insisto en el derecho a la propiedad por ser uno de los principales motivos de exclusión de las mujeres, para justificar su nula participación en la vida pública. Los medios económicos no pertenecen a las mujeres, por el contrario, el 75% de los pobres del mundo son mujeres. No habrá justicia distributiva sin el debido reconocimiento de las mujeres, como dijo Michelle Bachelet, en su calidad de ejecutiva de la nueva entidad, ONU Mujer[17]en el Consejo de Europa, de la misma forma que la falta de reconocimiento condiciona la respuesta de los Estados ante los Tribunales, formales e informales. Por recurrir a un ejemplo como muestra. En 1988 en Uganda[18], el gobierno extiende la capacidad de los tribunales de justicia a los concejos locales, con lo cual se aplica la ley consuetudinaria, que opera bajo el grado de reconocimiento que tengan las mujeres, lo que se define como justicia social, por lo tanto, las mujeres no pudieron mantener su propiedad e incluso, la perdieron cuando se quedaron viudas. Por otro lado, tendremos que hacer frente a una futura discusión con respecto a la vindicación de los pueblos indígenas que reclaman su propia justicia, apelando a que en muchos lugares no puede llegar la acción del Estado, además de la desconfianza ante los tribunales de justicia urbanos por su falta de conocimiento sobre las costumbres, las formas de pensar de los pueblos indígenas[19]. Las leyes consuetudinarias, o los derechos de los indígenas no son propensos a reflexionar sobre las consecuencias sobre la falta de reconocimiento de las mujeres en sus propias comunidades, dado que es la tradición lo que prima como criterio de decisión por los tribunales rurales, o los concejos del pueblo. Huelga decir que si en el mundo más desarrollado económicamente, con un 18% del conjunto de la población mundial y orgulloso de contar con los principios liberales de funcionamiento en consonancia con los ideales del mercado, es decir en el mérito y capacidad, se tuvo que esperar hasta el siglo XX para que la presencia de las mujeres en la composición de los tribunales de justicia no fuera una excepción; ahora pensemos lo que supone en otros territorios y latitudes donde la familia, las tribus o los clanes estructuran las formas de administrar la justicia. Como nos recuerda Nancy Fraser, el parentesco no sólo sirve para organizar el matrimonio, sino los procesos de trabajo, la distribución de bienes, las relaciones de autoridad[20]. Pero la igualdad no parece aportar status, sino que, al identificarse como un asunto de mujeres, y éstas a su vez, al quedar confiscadas a la definición de colectivo, o de minoría, no cuenta con el reconocimiento como lo que es, un derecho fundamental, una norma de convivencia. Las mujeres siguen siendo tratadas como una minoría sobre la que se interviene. Por ello, los gobiernos integran la igualdad en sus políticas sociales, junto con otros colectivos “vulnerables”, y no en las políticas activas, o las políticas públicas y, aún sin proponérselo, se merma su condición de ciudadanas.
Los Estados aún camuflan su falta de respuesta, en una funesta combinación: la necesidad de tiempo –para que vayan diluyéndose las tradiciones- y la ausencia de recursos económicos, a pesar de la gratuidad que podría desprenderse de la adopción de una clara posición por parte de los Gobiernos. Por ejemplo, muchos mandatarios de Africa y Oriente Medio no adoptan una declaración de condena firme y explícita ante la ablación de clítoris, aún recogiendo su penalización en los respectivos códigos penales. Nos devuelven la preocupación, en las sesiones del comité, en cuanto a convertir un acto de violencia en una forma de ganarse la vida, por parte de aquellas mujeres que la practican y nos piden más tiempo para obtener un progresivo cambio de mentalidades. En estas disquisiciones los Estados esquivan pronunciarse sobre la diferencia entre hombres y mujeres. Es a través de sus políticas cómo observamos el grado de voluntad política que ponen en marcha para erradicar la violencia. Así, el tráfico de mujeres y niñas que mueven entre 5 y 7 billones de dólares al año, tiene en la prostitución el principal foco de preocupación por nuestra parte, en especial al tener que recordar al Estado la obligación de penalizar al cliente y no a la prostituta, que debe ser considerada como una víctima. Lo mismo sucede al pedir a los Estados que establezcan relaciones entre la brujería y la edad de las mujeres acusadas de hechiceras. No es casualidad que sean mujeres mayores que ya han dejado de ser productivas para su comunidad o para su clan. La falta de productividad de las mujeres, a las cual se las sigue considerando vulnerables a pesar de ser las proveedoras de recursos y bienes, es de máxima gravedad en el caso de las mujeres discapacitadas[21], dado que, lejos de proporcionar recursos, requieren ayuda de otras personas y experimentan mayor riesgo de abuso, dado que en muchas ocasiones se las recluye a la fuerza en instituciones, y se las percibe como un ser inútil (faulty being) ante el cual existe total impunidad para todo tipo de abusos.
Para concluir, las condiciones de respuesta de los Estados nos ofrece una excelente oportunidad para pensar en nuestros marcos de análisis: primero, en el multiculturalismo y su legítimo límite con los derechos humanos, debiendo prevalecer estos últimos por encima de cualquier discusión basada en la no injerencia o en la autenticidad de la tradición, en segundo lugar, en la necesidad de relacionar justicia social –o reconocimiento ciudadano de las mujeres- con la justicia distributiva que favorezca un reparto equitativo de bienes, para que su falta deje de ser el argumento que las excluye de la toma de decisiones públicas. Sin embargo, como nos decía en el año una sesión del Comité CEDAW, en octubre del 2009, la relatora contra la violencia Rashida Manjoo, que reconociendo el avance en los últimos quince años respecto a esta materia, y a pesar de que los tribunales de justicia internacionales han tipificado la violencia contra las mujeres, tanto en Rwanda como en la antigua Yugoslavia, aún nos invitaba a hacernos una gran pregunta, cómo podemos intervenir si la autonomía y la soberanía de los Estados, está por encima de la vulneración de los Derechos Humanos.
Rashida no se limitó a presentar un informe y nos invito a hacernos nuevas preguntas, lo que implicaba abrir nuevos horizontes. Nos queda aceptar el reto.
[1] Los asesinatos de mujeres en Ciudad Juárez, fueron de tal naturaleza que se requería un referente semántico que diera idea de la magnitud del suceso. Intervino también la Comisión de Derechos Humanos sobre la falta de colaboración e interés de las autoridades. Recomendación 44/98.
[2] Committee on the Elimination of Discrimination against Women. Creado en 1979.
[3] www.cinu.org.mx/onu/onu.htm para observar los distintos órganos, o bienhttp://www.un.org/es/rights/
[4] Minoui, D and Coverdale, L. (2010). I am Noyud. Age 10 and divorced by Nuyood Ali. Kindle Edition
[5] Le livre noir de la Condition des Femmes. París Oh ! Editions. Edición española 2007. Madrid.
Editorial Aguilar.
[6] Las violaciones masivas han convivido gracias a una ausencia de intervención gubernamental. La relatora de Naciones Unidas Charline Burton visitó el país en enero del 2011 (http://www.informafrica.com)
[7] La Comimission on the Status of Women (CSW) creada en 1946 desarrollo una serie de documentos sobre los derechos de las mujeres, así como la Asamblea General de Naciones Unidas: Political Rights of Women (1952), The Convention on the Nationality of Married Women (1957) y la Convention on Consent to Mariage, Minimun Age for Marriage and Registration of Marriages (1962).
[8] La vindicación contiene la legitimación de la historia. En 1899 se convoca la primera conferencia de mujeres en la Haya, donde se condena la guerra y sus efectos en las mujeres y los niños.
[9] http://www.ohchr.org/en/newsevents/pages/rapeweaponwar.aspx
[10] http://www.un.org/Docs/sc/unsc_resolutions08.htm
[11] Una obra de referencia es la de Elizabeth Rehn y Ellen J. Sirleaf, Women War and Peace. The Independent Experts’ Assesment on the Impact of Armed Conflict on Women and Women’s Role in Peace-building.(UNIFEM), Nueva York, 2002, p. 76.
[12] El 17 de junio el Consejo de Derechos Humanos de Naciones Unidas se ha reconocido el derecho de los homosexuales, lesbianas y transexuales. Fue a propuesta de Sudáfrica, acusada por el resto de los países africanos de haberse “occidentalizado”.
[13] Amorós, Celia (2009). Vetas de Ilustración. Reflexiones sobre Feminismo e Islán. Madrid. Cátedra. Una obra clásica sobre el comunitarismo es la de Will Kimilicka, que incide sobre la convivencia entre grupo e individuo. 1995. Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Rights. Oxford. Claredon Press. Con traducción española en 1996. Barcelona Paidós.
[14] Túnez, fue la vanguardia de los cambios políticos en el mundo árabe. Un ejemplo de la reflexión crítica entre tradición y procesos de modernización, emprendida por aquellas generaciones más jóvenes e interconectadas. Por ello, Internet fue, y es, un territorio vetado en regimenes totalitarios: Cuba, China entre otros.
[15] Seyla Benhabib no cree en la pureza de las culturas, sino en una interlocución entre todas. Ver su capítulo Multiculturalismo y ciudadanía de género, ensu texto. Las reivindicaciones de la cultura. Igualdad y Diversidad en la era global. (2006) Buenos Aires. Ed. Katz
[16] La recomendación es un documento, que previa consulta con ONGs, además de otras instituciones expertas sobre el tema, pasa a ser estudiada y aprobada por el conjunto del Comité Cedaw en sesión plenaria. Cada recomendación profundiza en una serie de reflexiones con el objetivo de servir como futuras interpelaciones a los estados y, de esta manera, se complementan los artículos de la Convenciónhttp://www.un.org/womenwatch/daw/cedaw/recommendations
[17] www.unwomen.org
[18] Khadiegala, Lynn. The Failure of Popular Justice in Uganda: Local Councils and Women`s Property Rigths. En Development and Change. (2001) Washington. American University.Volume 2, pp 55-76
[19] Dos referencias: Bullón, F (2002) Introducción al derecho de los Pueblos Indígenas. Lima. Defensoría del Pueblo. Cachón, R. (2003) Derecho de los Pueblos Indígenas a darse su propia justicia en el sistema jurídico costarricense.
[20] Fraser, Nancy. Redistribución y Reconocimiento, hacia una visión integrada de la justicia de género. Conferencia del Congreso Internacional de Santiago de Compostela. 1996.
[21] International Network of Women with Disabilitieshttp://groups.yahoo.com/group/inwwd contiene informes sobre violencia. Ahora reforzada su presencia con el Nuevo comité de Naciones Unidas creado en el año 2009. www.un.org/disabilities/convention
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